marți, 21 ianuarie 2014
marți, 13 august 2013
PERIHOREZA LA SFANTUL MAXIM
La 1351 de ani de la trecerea in vesnicie in 662, sarbatoriti in acest an 2013, in ziua de 13 august pomenim Mutarea Moastelor Sfantului Maxim Marturisitorul .
PERIHOREZA NATURILOR IN IPOSTASUL LUI HRISTOS
Sf Maxim precizeaza si dezvolta in hristologia sa notiunea de perihoreza pe care Sf Grigorie de Nazianz n-a facut decat s-o schiteze. Pentru el, cele doua firi ale lui Hristos sunt in perihoreza in ipostasul Sau, nu doar in sensul ca firea dumnezeiasca patrunde firea omeneasca, ci si - lucru original in raport cu teologia predecesorilor sai - in sensul ca firea omeneasca la randul sau patrunde firea dumnezeiasca, Sf Maxim folosind adesea expresia perihoreza reciproca. In acest proces firile insa nu se confunda fiecare pastrandu-si identitatea proprie.
INDUMNEZEIREA FIRII OMENESTI IN HRISTOS
Datorita perihorezei, firea omeneasca asumata de Hristos, odata unita cu firea Sa dumnezeiasca, altfel spus odata cu venirea la existenta a lui Hristos, este in EL indumnezeita. Conceptia Sf Maxim e legata in aceasta privinta de ceea ce s-a numit "teoria fizica a indumnezeirii", insusita si de unii dintre predecesorii sai, cum ar fi Sf Irineu de Lyon...
Sf Maxim spune ca firea omeneasca primeste prin unirea dupa ipostas cu firea dumnezeiasca o stare si insusiri exceptionale (voia omeneasca de pilda este luminata si miscata in mod dumnezeiesc) si de aceea Hristos nu este un simplu om, insa dupa cum subliniaza el de nenumarate ori firea omeneasca n-a suferit astfel nici alterare, nici schimbare, altfel spus ea nu s-a schimbat, total sau partial in fire dumnezeiasca sau in vreo fire intermediara, ci si-a pastrat identitatea, definitia sa esentiala conform logosului ei, si toate insusirile, asadar si puterile si lucrarea proprie.
Paradoxul unei indumnezeiri a firii, care este cu adevarat transformata, dar ramane ceea ce este potrivit logosului, cu insusirile si lucrarea proprie, isi poate afla o solutionare in distinctia pe care Sf Maxim o face intre logos si tropos; astfel natura ramane identica in ceea ce priveste logosul fiintei sale dar este indumnezeita in ceea ce priveste modul ei de existenta. Acesta din urma nu este o realitate pur ipostatica (ceea ce ar fi absurd, de vreme ce ipostasul Cuvantului este dumnezeiesc) nici de ordin intentional, ci cu adevarat un mod de existenta particular al firii in cadrul ipostasului, felul in care ea exista in el.
MANTUIRE SI INDUMNEZEIRE
Prin indumnezeirea naturii umane in Hristos, noi am fi putut fi in principiu indumnezeiti pe data. Sf Maxim concepe intr-adevar firea omeneasca asumata de Cuvantul ca fiind firea comuna tuturor oamenilor, si nu o fire individuala. Ca si Irineu de Lyon, Atanasie cel Mare sau Chiril al Alexandriei, pe linia Apostolului Pavel, Sf Maxim considera ca Hristos, Noul Adam a recapitulat in EL toti oamenii, dar concepe aceasta recapitulare de o maniera mai filozofica, considerand ca si Grigorie de Nyssa firea ca pe un universal concret, care inglobeaza ansamblul indivizilor din care e alcatuit acesta. Firea omeneasca in cazul lui Hristos poate fi universala( adica firea tuturor oamenilor) pentru ca ea nu este individuala, de vreme ce ipostasul Sau nu este ipostas omenesc, ci ipostasul Cuvantului, Care nu este individ.
Daca asadar Hristos putea in principiu sa-i indumnezeiasca dintr-o data pe oameni, acestia fiind marcati de urmarile pacatului stramosesc nu erau totusi in masura sa primeasca aceasta indumnezeire; trebuia mai intai ca ei sa fie mantuiti.
Pentru aceasta, printr-o a doua forma de chenoza, Hristos renunta de bunavoie la unele privilegii conferite firii Sale omenesti prin unirea ipostatica cu firea dumnezeiasca, acceptand sa indure ca si noi patimile firesti, nevinovate, apoi suferintele Patimirilor si insasi moartea, aratandu-Se astfel cel mai adesea ca simplu om, dar lasand totusi sa se vada uneori firea Sa omeneasca in starea ei indumnezeita, ca in vremea Schimbarii la Fata.
luni, 21 ianuarie 2013
POMII RAIULUI
La 1351 de ani de la trecerea in vesnicie in 662, sarbatoriti in acest an 2013, in aceasta zi de 21 ianuarie pomenim Mutarea la Domnul a Sfantului Maxim Marturisitorul .
Extras din cartea lui LARS THUNBERG
ANTROPOLOGIA TEOLOGICA A SFANTULUI MAXIM MARTURISITORUL
Sfantul Maxim spune undeva, in legatura cu intelegerea celor doi pomi mai importanti din rai, ca Sfintii Parinti invatatori ai Bisericii, desi capabili sa discute pe larg acest punct al Scripturii , au gasit mai intelept sa cinsteasca prin tacere cea mai mare parte a acestei taine. Aceasta afirmatie contineun adevar istoric remarcabil. De fapt, in scrierile Sfintilor Parinti exista destul de putine talcuiri ale pomilor ale pomilor din rai. Este surprinzator, intrucat speculatia pe aceasta tema ar fi trebuit sa fie centrala. Se pare ca o oarecare ezitare in fata tainelor iconomiei mantuirii a exercitat o influenta restrictiva.
INTERPRETARI CRESTINE ANTERIOARE
Inainte de a ajunge la Sfantul Maxim, trebuie sa mentionam cateva exemple de interpretari. Mai intai, exista o interpretare tipologica primara a pomului vietii, prefigurandu-l pe Hristos, la Sfantul Ambrozie, de exemplu, sau Crucea lui Hristos, la Sfantul Irineu, dar mai exista si un paralelism antitetic intre pomul neascultarii, care a fost inceputul pacatului, si pomul Crucii, care a pus capat pacatului, la Sfantul Chiril al Ierusalimului.
Bazele interpretarii alegorice fusesera puse deja de Filon, pentru care raiul simbolizeaza virtutea in general. Pomii raiului sunt astfel interpretati ca diverse virtuti, iar pomul vietii ca virtutea principala, bunatatea. Interesanta insa la Filon este interpretarea pomului cunostintei; el spune ca nu se poate descifra din text daca acesta se a fla inauntrul raiului sau afara, dar trage concluzia ca in esenta lui, pomul se afla inauntru, dar, in raport cu puterea lui, se afla afara. Este , de fapt, strans legat de partea stapanitoare a sufletului (in sens stoic), iar aceasta nu functioneaza in om acum, in rai.
Influenta lui Filon nu este insa sesizabila la Sfantul Clement al Alexandriei. (Incepe sa se observe mai clar de abia la Sfantul Grigorie de Nyssa.) In interpretarea pe care o da pomului cunostintei, Sfantul Clement se refera la faptul ca insasi Sfanta Scriptura denota relatia sexuala ca un fel de cunoastere. Aceasta este, spune el, o cunoastere secundara pe care o reprezinta pomul cunoasterii. Pomul vietii reprezinta un alt fel de cunoastere, adica a Adevarului insusi. Dar Sfantul Clement da si o interpretare hristologica pomului vietii. Astfel, spune ca raiul este lumea creata, in care Logosul a crescut (ca pom al vietii) si a dat rod facandu-se om, si a intemeiat pe Crucea LUI viata oamenilor.
Origen, care sustine ca pomul raiului nu trebuie interpretat literal, merge pe alta linie. El se intoarce la conceptia primara, pe care o intalnim la Sfantul Irineu, a pomului vietii ca simbol al Crucii, dar o combina cu referirea la caracterul dublu al pomului Crucii, pe care nu numai Binele (Hristos), ci si raul (puterile acestei lumi) a fost pironit, dupa cum spune Sfantul Apostol Pavel (Col. 2, 14-15). Aceasta interpretare duce logic la o identificare a pomului vietii cu pomul cunoasterii binelui si raului, care, la randul ei, serveste ca argument in favoarea ideii lui Origen, a restaurarii ganerale sau a apocatastazei.
Aceasta ultimainterpretare pare sa fi fost importanta pentru Sfantul Grigorie de Nyssa, care a dezvoltat-o si a rafinat-o. La Sfantul Grigorie recunoastem si interpretarea lui Filon, a raiului ca loc al virtutilor, dar talcuirea celor doi pomi ca fiind virtual unul este cea mai importanta contributie a sa in acest context. Argumentarea este destul de complexa, elaborata in relatie cu Cantarea Cantarilor 5,5, mirul fiind inteles ca simbol al mortii, si il conduce pe Sfantul Grigorie la a demonstra cum inviaza sufletul din moarte prin moarte. In rai, spune el, poruncile lui Dumnezeu au fost legea vietii, vestind ca omul nu trebuie sa moara, iar pomul vietii statea in mijlocul raiului. Dar si pomul datator de moarte se spune ca era in mijloc, desi nu putea fi loc pentru doi copaci in acelasi mijloc. Sfantul Grigorie spune ca unul si acelasi cerc nu poate avea doua centre. Deci in mijlocul livezii lui Dumnezeu este viata, iar moartea nu are nici o radacina si nici unloc al ei ca sa creasca. Cu alte cuvinte, moartea nu are substanta proprie, este doar absenta vietii. Cand se spune ca pomul cunoasterii este al binelui si al raului, acest lucru nu contrazice interpretarea aceasta, caci ceea ce se numeste bun este ceea ce apare ca bun din punctul de vedere al poftei, ia r ceea ce se numeste rau este ceea ce da sentimentul opus. Pacat este numelecorect care poate fi dat roadelor datatoare de moarte ale acestui pom. Viata se dobandeste prin participare la viata, iar moartea prin renuntare la viata. Dar, asa cum cel care este mort virtutii traieste in rau, tot asa cel care este mort fata de rau vine la viata prin virtute. Aceasta este calea pe care Fecioara o deschide Logosului, prietenul ei, mainile sale picurand mir.
INTERPRETAREA SFANTULUI MAXIM
Am staruit in detaliu asupra acestei interpretari a Sfantului Grigorie, pentru ca exista indicii care arata ca ea trebuie sa fi existat in mintea Sfantului Maxim. Putem lasa de-o parte, pentru mai tarziu, problema acceptarii de catre Sfantul Grigorie a concluziilor lui Origen cu privire laapocatastaza, care a fost subiect de interes predominant in studiile lui von Balthazar si Sherwood cu privire la influenta Sfantului Grigorie si a lui Origen, sub acest aspect, asupra Sfantului Maxim, dar nu putem evita o comparatie intre Sfantul Grigorie de Nyssa si Sfantul Maxim legata de intelesul pe care il dau ei pomilor raiului.
Caci ceea ce ne intereseaza aici pare sa fie principalul punct de legatura intre interpretarile lor. Am vazut ca sfantul Grigorie s-a simtit obligat sa deduca faptul ca ceea ce se refera la bine in privinta pomului cunostintei este tocmai ceea ce parea bun poftei simturilor. Acesta este chiar punctul de pornire al Sfantului Maxim. Se armonizeaza bine cu propria sa dialectica a placerii si durerii. El afirma ca ceea ce este caracteristic pomului cunoasterii este aceea ca ofera o experienta amestecata, atat o experienta a placerii, cat si a durerii, prin perceptia senzoriala. Aici este de acord cu Sfantul Grigorie si accepta concluzia posibila ca pomul poate fi interpretat,pur si simplu, ca fiind lumea vazuta si sensibila, care ii da omului cazut aceasta experienta amestecata.
Dar, spre deosebire de Sfantul Grigorie, el nu se opreste aici, ci continua sa dea acestui fapt o interpretare pozitiva. Intr-un fel ar vrea, evident, sa ia binele drept bine si raul drept rau. De aceea, aceasta discernere a simturilor este pentru el nu numai o iluzie, asa cum ne-am putea astepta sa creda Sfantul Grigorie, ci se refera si la o realitate care trebuie inteleasa corect. Sfantul Maxim nu vrea sa accepte o astfel de identificare intre pomul cunoasterii si lumea vazuta, caci ea se combina cu o negare a realitatii sugerate de pomul cunoasterii si, in final, cu o depreciere a lumii create.
Si astfel, continua sa spuna ca ceea ce a acceptat el este adevarat si dintr-un alt punct de vedere: intrucat creatia poseda ratiuni (logoi) ale lucrurilor vazute, care hranesc mintea, si o putere naturala care incanta simturile, se poate numi pomul cunoasterii binelui si raului, caci, contemplata duhovniceste, ea contine cunoasterea binelui, dar perceputa trupeste ea da o cunoastere a raului. Acest pom al cunoasterii deschide in sine o alternativa. Identificat cu creatia vazuta - care la Sfantul Maxim este un mod de a-l interpreta - el ofera roadele bune ale contemplarii duhovnicesti ale ratiunilor (logoi) si roadele rele ale simplei perceptii senzoriale. Punctul de vedere al Sfantului Grigorie s-a modificat incetul cu incetul.
In acelasi text, Sfantul Maxim mai ajunge si la alte concluzii logice in cadrul iconomiei mantuirii. Cei doi pomi reprezinta doua cai diferite ale dezvoltarii umane, care amandoua sunt destinate omului. Dumnezeu, interzicand omului sa manance din pomul cunoasterii, i-a amanat utilizarea , adica contemplarea lumii create si vazute, si a pus inaintea omului o alternativa: cunoasterea lui Dumnezeu - Cauza omului - prin reflectie intelectuala si practica asupra lui insusi (probabil ca purtator al chipului lui Dumnezeu) cale care duce la nepatimire si neschimbabilitate, intarita in nemurire prin har, si in final la indumnezeire. Numai atunci omul ca dumnezeu si unit cu Dumnezeu ar fi pregatit sa contemple lumea vazuta. Dar omul a gresit, nu a ascultat porunca si a cazut in labirintul simturilor. Pomul Vietii, care trebuia sa ocroteasca nemurirea omului prin har, a fost respins in favoarea pomului cunoasterii, care a devenit atunci pom datator de bine si de rau. La sfarsit, Sfantul Maxim spune ca mai sunt si alte interpretari mai adanci, dar le trece sub tacere, fara sa faca nici o aluzie la continutul lor.
In raspunsul sau la Intrbarea 43 a lui Talasie, Sfantul Maxim este insa obligat sa se intoarca la problema si gasim mai multe detalii ale intelegerii sale. Talasie a intrebat direct despre diferenta dintre pomi, referindu-se la Prov. 3, 18, unde se spune ca Intelepciunea este pomul vietii, text care implica ideea ca acesta este si pomul cunostintei, si acum Sfantul Maxim nu mai poate evita cu totul discutia. In raspuns, demonstreaza din nou ca are in minte interpretarea Sfantului Grigorie, caci aici poate sa se intoarca la ceea ce a spus Sfantul Grigorie despre viata si moarte: moartea este absenta vietii. Asadar, exista o mare diferenta intre pomi, de vreme ce unul este pomul vietii si celalalt trebuie sa fie al lipsei vietii, pomul datator de moarte, iar daca unul este intelepciune, celalalt nu este. Asadar, pomul vietii este si intelect, iar pomul cunoasterii, simturile trupului, caci intelectul si ratiunea sunt caracteristice intelepciunii, iar contrariul contine doar absenta ratiunii si sensibilitatea. Aceasta argumentare insa nu-l conduce imediat pe Sfantul Maxim la concluzia Sfantului Grigorie, ca pomul cunoasterii este un fel de nulitate sau ca nu exista un pom al cunoasterii separat.
Sfantul Maxim prefera sa continue in felul sau caracteristic, demonstrand o similaritate in legatura cu o diferentiere si o diferenta in legatura cu similaritatea aceasta: Talasie a pus o intrebare corecta, caci ceea ce au in comun cei doi pomi este ca ambii sunt pomi ai cunoasterii, diferentierii, dar ceea ce au diferit in cunoastere este obiectul cunoasterii. Astfel, intelectul care este asociat cu pomul vietii, discerne intre inteligibil si sensibil, intre temporal si etern, dar simturile - si aici Sfantul Maxim se intoarce la interpretarea sa anterioara - discern intre placere si durere. Prin urmare, daca omul discerne numai intre placere si durere in sens trupesc, incalca porunca divina si mananca din pomul cunoasterii binelui si raului, dar daca discerne numai intre temporal si etern, respecta porunca si mananca din pomul vietii.
Facand aceste distinctii, Sfantul Maxim mai adauga insa o afirmatie modificatoare. Sensul exact al acestui enunt nu este usor de aflat. Sfantul Maxim spune ca cei ce citesc fara intelepciune cuvintele Duhului Sfant se pot vatama, dar interlocutorul sau stie ca ceea ce este numit rau nu este cu totul rau si ceea ce este numit bun nu este bun in intregime, ci doar intr-un anumit sens. Sherwood intuieste ca acest avertisment se refera indirect la identificarea simplista de catre Origen a lui Hristos cu binele si a diavolului cu raul, privitor la pomul cunoasterii. Aceasta este o solutie posibila care poate implica si respingerea ideii apocatastazei lui Origen, dar nu este singura.
Sfantul Maxim ne avertizeaza in privinta unei intelegeri prea literale a cuvintelor bine si rau legate de pomul neascultarii. Aceasta ar insemna de fapt ca atunci cand binele este identificat cu placerea si raul cu durerea, placerea este privita ca buna in intregime si durerea ca rea in intregime si, mai mult, ca pomul vietii nu avea nimic de a face cu ele. Dar acum, prin Hristos, a fost introdusa in lume o durere sanatoasa - a despatimirii - si o demonstrare a rezultatelor placerii corupte - a dorintei egoiste -, astfel ca amandoua, transformate in opusul lor, sunt legate de iconomia mantuirii si, indirect, de pomul vietii. Omul cazut dobandeste viata vesnica abtinandu-se de la placerea corupta si acceptand o durere sanatoasa si, desi nu aceasta este calea pe care Dumnezeu a aratat-o de la inceput, ea nu se afla cu totul in afara planului si intentiei lui dumnezeu.
Astfel, Sfantul Maxim poate sugera o identificare a pomilor, dupa cum indica von Balthazar (aceasta ar fi doctrina pe care o pretuia in tacere), dar identificarea nu ar duce neaparat nici la o evaluare pozitiva a caderii, nici la ideea apocatastazei in sens origenist. Caci Sfantul Maxim aratase deja ca sunt doua cai, la fel de importante si de valoroase in ele insele: calea cunoasterii de sine si participarea prin harul divin si calea contemplarii creatiei lui Dumnezeu, amanata de Dumnezeu pana dupa indumnezeirea omului. Omul a ales aceasta cale din urma si s-a ratacit in lumea experientei simturilor, dar mijloacele prin care este adus inapoi la adevarata relatie cu Dumnezeu nu sunt contrare intentiilor lui Dumnezeu, ci se aplica doar in conditiile libertatii omului.
Aceasta ultima interpretare poate sa fie corecta sau nu: ramane doar faptul ca in ceea ce priveste problema pomilor raiului, ca si in multe alte privinte, Sfantul Maxim a reusit sa pastreze o distinctie necesara intre doua extreme fara sa o absolutizeze, si prin aceasta a asigurat si o evaluare pozitiva a lumii create, a omului in intregul lui si a libertatii umane. Aceasta viziune a unitatii fara alterarea elementelor individuale, a totalitatii in diversificare, este, dupa cum am vazut in acest capitol, in acord cu antropologia Sfantului Maxim in general, in acelasi mod in care am vazut ca este de acord si cu cosmologia lui, in capitolul al doilea. Iar aceasta concluzie este, la randul ei, o premisa necesara pentru ceea ce vom studia in capitolul urmator, legat de psihologia Sfantului Maxim.
sâmbătă, 12 ianuarie 2013
SIMPOZION INTERNATIONAL DESPRE SFANTUL MAXIM MARTURISITORUL
ARTICOL PRELUAT DE AICI
Belgrade, October 18-21, 2012
International Symposium
on Saint Maximus the Confessor
on Saint Maximus the Confessor
KNOWING THE PURPOSE OF EVERYTHING
THROUGH THE POWER OF THE RESURRECTION
THROUGH THE POWER OF THE RESURRECTION
St. Maximus International Conference in Belgrade
Concluded its Works with the Divine Liturgy
Concluded its Works with the Divine Liturgy
The First Two Days
The St. Maximus the Confessor Symposium, “Knowing the Purpose of Everything Through the Power of the Resurrection,” co-hosted in Belgrade by the Belgrade Theological Faculty and the Orthodox Christian Studies Program of Fordham University, has begun with opening remarks by Bishop Maxim of Alhambra and the Western American Diocese, Patristics Professor at the Faculty and a Maximus scholar in his own right. Bishop Maxim introduced the new dean of the Faculty, Professor Predrag Puzović, who expressed his satisfaction at beginning his term as dean with such a grand event. He observed that St. Maximus is the “most universal spirit of his time and probably greatest thinker in the history of the Church. He has become the focal point of reference in modern Orthodox and Catholic dialogue.” The first church dedicated to St. Maximus, he noted, is in Serbia.
Bishop Maxim, chief organizer of the event, included in his welcome address, greetings to panelists and guests from His Holiness Bartholomew, Ecumenical Patriarch and His Holiness Irinej, Serbian Orthodox Patriarch.
Ecumenical Patriarch Bartholomew, in his address, noted that “The Saints represent God’s gift to the world, precious beacons within the darkness of this transient world, and an example to be followed leading us to our final goal – the Kingdom of God.” Among these saints, who we commemorate this weekend, is the Confessor Maximus. Born in the sixth century and reposed in the seventh century, he, like all saints, belongs to the timelessness of the Kingdom of God, wherein we have him as a Heavenly intercessor before the Throne of Christ. The Ecumenical Patriarch highlight St. Maximus’s major contributions to theology in his address: his emphasis on love as the foremost of the virtues, his staunch defense of the two wills of Christ during the monothelite controversy, his distinction between the natural and the gnomic will, and his insistence that there is no natural evil, but the negligence of thoughts, from which stems mistaken actions and, important for a consideration of the contemporary ecological problem, the mistaken use of things that results from mistaken thoughts.
His Holiness Patriarch Irinej greeted the presenters and guests with an import note that by commemorating the 1350th anniversary of St. Maximus’s repose with this solemn symposium, we invoke his blessing. And trulyhis blessing has been invoked. Three monks from the Holy Monastery of St. Paul’s on Mt. Athos arrived on the opening day of the Symposium with the incorrupt hand of the Confessor, a generous donation to the Symposium from the Igumen Partheny. The Metropolitan of Pergamon, John Zizioulas, one of the speakers over the four-day event, served for the unveiling of the relic in the Faculty chapel. The grace was evident as the Maximus’s life in Christ, permeated with the Divine energies of God, manifest through his relics to fill the chapel with vivifying Heavenly grace. Hundreds of pilgrims bowed down in veneration before the Paschal mystery evident in St. Maximus.
Certainly, it is the power of the Resurrection manifest in his relics and holy prayers that make St. Maximus important not only for his theology but his witness to holiness. Over 40 artists captured the image of this holiness, which is the Divine image manifest in man, in a special art exhibit put together by Adrijana Krstić and Dragana Mašić to honor the subject of the Symposium. The art exhibit was also unveiled on the first night of the Symposium. Adorning the hallway that runs between the chapel and lecture hall, the artistry is a worthy tribute that connects St. Maximus’s spiritual and intellectual gifts to humanity.
Indeed the spiritual and the intellectual are tied together by the thread of St. Maximus’s witness to Christ, celebrated in this capital of the Balkans perched on a promontory above the rivers Sava and Danube. The Danube threads across Central Europe, leaving behind Proustian landscapes of cultural artifacts as it enters the Balkan Peninsula, where self-preservationcoexists with transcendence. St. Maximus is asimilar thread to link West and East. Here, in Belgrade, one encounters a parallel intellectual perspective threading remnants of German idealism with the lasting potency of the Byzantine legacy, which is most clearly articulated in the Logos-centered reality of St. Maximus the Confessor.
The talks of the first evening were available to all and featured the important issue of the context in which St. Maximus is received. The first to speak was Maximos, a monk from Simonopetra Monastery on Mt. Athos who is presently a theology professor at Holy Cross School of Theology in Boston. Fr. Maximos spoke on “The Relevance of His Thought Today,” in particular focusing on two of what he identified as three historical appropriations of the thought and writings of the Confessor: the Maximus translations of Anastasius Bibliothecarius (ca. 800-879) and John Eriugena (ca. 815-877), whose work was closely intertwined with the cultural politics of Rome and the Carolingian court of Charles the Bald, and Maximus’s popularity in the 11th century Byzantine court. Both of these appropriations illustrate different sociologies of translation that reveal how contemporary preoccupations inform our reception of Maximus. At issue are the passions of the day that, until rooted out, result in the fragmentation that is indemic to our society. This fragmentation is rooted in a spirtiual pathology for which Maximus offers a cure, if only we avail ourselves of his entire teaching and not what we think is relevant.
............................................
Speaking of contexts, as we mentioned, Maximus is the thread tying together the intellectual and the spiritual, the cultural and the noetic. How could this be better expressed then marking the mid-way point of the Symposium on St. Maximus with an All-night Vigil and Divine Liturgy for the Confessor in the presence of his relics. Bishop David served the Vigil and Bishop Maxim served the Hierarchical Divine Liturgy with Bishop David and seven other priests concelebrating. Beginning at 8 pm, the Liturgy did not conclude until a quarter past one in the morning, although to mark such messianic moments of aeonic time with a chronometer is to distortthe truth behind this synaxis of the sanctified Confessor and the struggling Faithful: this was Eternity in a continuous anamnetic reflection of the “Resurrectional present” and it was experienced by hundreds of the faithful who came together to celebrate the Eucharistic joy of our Lord and to taste what St. Maximus knows: the power of the Resurrection.
The Third Day
The third day of presentations began with Christos Yannaras, the renowned philosopher and scholar who has found harmony between Heidegger and Orthodox thought in offering strong critiques of Western European philosophy; the author of more than fifty books, Yannaras delved into the treasures of the hereafter in “Ontological Realism of the Things Hoped After Death: Conclusions from Brief References in St. Maximus’s Works.” Yannaras took the paper as an opportunity to clarify the question of authority when it comes to interpreting patristic texts. We might merely say “the Church,” but is the Church bestowed authority by Tradition and Scripture, or does the Church itself birth these elements? Yannaras answers that true authority is experienced ontologically in an ecclesial mode of existence. This mode, of course, continues after the failure of the physical form. But, if hypostasis continues and nature has run its course, what is being hypostasized? It is the grace of God, for which the sanctified Person has prepared to receive throughout his life, which fills the Person at death and becomes the substance of the hypostasis. The ecclesiastical experience was not something completed in a glorious past, but was rather actively transported/transformed into a dynamic that is actuated now. This study shed light on hermeneutical ambiguities about those things that wehope for after death.
.....................................
Met. John Zizioulas remarked that Louth described the role of the hierarch like Dionysius (which is also how Maximus takes him), which shows the importance of the bishop to the Liturgy. What Maximus called the Truth had to be confirmed by the Synod of the Council…by the Institution, he often was referring to Ecumenical Councils. His own work had to be confirmed by the Sixth Council. So, Councils are an indispensible part of what we call Truth. So, we should not refer to Truth as disembodied from the Institution, this is not what Maximus would have in mind. It is not Eucharistic theology that creates the mess in which the Orthodox findthemselves. Rather, primacy is a natural consequence of Eucharistic theology. To this, Louth responded that he affirms the institution, but none are infallible.
Bishop Atanasije addressed Bishop Ignatije, concerning a moment in his talk when he discussed monastics and ecclesiastical tradition as potentially polarizing. Bishop Atanasije notes that we cannot say that Maximus has not ethics. Then we could say he has no dogmatics. He has both! It is clear that he has ethics! It is only bad if one chooses to think so. If there is ethics, there is ethics. It is another question about where it has gone. We should save words and use them. Some complain that theologians speak against ethics. All things are very well balanced in Maximus. To this, Bishop Ignatije noted thathe did not say every ethics is not good. However, our measures are not ethical by nature, but the true measure is Christ. If we are to be open here, it goes beyond ethics. It cannot be characterized by ethics, which implies a law. Maximus is not a slave to Law. When we talk about ethics it should be distinguished between that which is taught at universities and that of theological schools.
A lunch followed, after which Fr. Calinic Berger presented on “Towards a Theological Gnoseology: The Synthesis of Fr. Dumitru Staniloae” and Paul Gavrilyuk of the University of St. Thomas in St. Paul, Minnesota spoke about “Georges Florovsky’s Reading of Maximus: Anti-Bulgakov or pro-Bulgakov?” This panel presented different appropriations of Maximus, by Staniloae and Florovsky respectively. Berger noted the special place of Staniloae among Maximus interpreters, particularly in his devotion to the Church and commitment to not separate dogma from life. His use of Maximus is with knowledge, but also balanced by an embrace of the Philokalic tradition that also animated Maximus, as well as contemporary ascetics. Gavrilyuk then concluded, noting that it is difficult to know how well Florovsky knew Maximus in the original, receiving Maximus as he did by way of Sergei Epifanovich’s St. Maximus the Confessor and Byzantine Theology. What he did know in the original was Bulgakov, whose sophiology implied paganism, pantheism, and other problems to Florovsky. Grounding the paper in a comparison of Maximus’s theory of thelogoi and Bulgakov’s sophiology.
For the final two talks, the Symposium moved to the University Hall of Belgrade University in downtown. There, His Eminence John, Metropolitan of Pergamon began his address by graciously noting that for years, he has been saying that Serbia is a center—it may be the center—for Orthodox theology for our time. By this, he means creative theology that takes theology and applies it to actual life and reality. Without any hesitation, Met. John expresses his admiration for the theological work that has taken place in this country and in this Church.
In his talk, “Person and Nature in St. Maximus’s Ontology,” Met. John noted that St. Maximus is the subject of extensive discussion in our time. He is an example of the wide, all-embracing area of theology. Yet, there are different ways to approach him, the present paper engages with him in the context of Nature and Person. Met. John defined terms and clarified the Cappadocian teaching on nature and hypostasis. He described the gnomic will as the will particular. It is involved in sin and sinfulness, but is in not sinful. It plays a decisive role in deification. It can lead us to good as well as to bad.
Met. John, seemingly responding to Jean-Claude Larchet, affirms that there is no necessity in nature. He noted that all theologians should be doing the work of helping us know how Maximus would reply if he was asked a modern question. Today, postmodernist tendencies threaten anything associated with nature. Modern existentialist thought puts so much emphasis on the Person’s freedom. The only experience available to modern man who has rejected Christ is nature in its fallen state. In Christ, freedom is not freedom from nature, but freedom for nature.
Bishop Atansije, speaking on “The Mystery of Christ in St. Maximus’s Theology,” was not at all mysterious about the principal influences on St. Maximus: it is the Bible, especially the works of St. John and St. Paul. The “Mystery of Christ” is not a common mystery. It is an event that is a Person, Christ Himself, which is the greatest gift of God to all creation, especially to humanity. The Gospel is the Eternal Living Word of God. His Grace noted that Sartre once said that he did not believe in God because He would have to create Himself. That is what God did with Christ. That is the Truth. That is the Reality we call Christ. There is no God apart from Christ and Father of Christ.
A couple years ago when there was an attempt to union with Monophysites, there was an effort to recuperate Severus, but for Maximus, he was the one who led them into schism. Man is called by God to perpetuate the Gospel and to incarnate the Gospel. Maximus is a living brother of Christ. He is the same Christ, many and One at the same time, and that is the Mystery of the Church. For Maximus, the Gospel is his poem about the Beloved, Christ. Bishop Atanasije strongly implied that so should it be for all who would wet their feet in the deep waters of theology. For the Power of the Resurrection, through which we can know everything, is known through the Evangel.
The Symposium was to conclude on Sunday with the Hierarchical Liturgy and consecration of the new church of St. Maximus in Kostolac, about 80 kilometers from Belgrade. Thereafter, the participants were to have lunch and then visit the ruins of the Roman town and fortress of Viminacium, as well as the still-active Medieval monastery of Ravanica.
luni, 13 august 2012
POMII RAIULUI
La 1350 de ani de la trecerea in vesnicie in 662, sarbatoriti in acest an 2012, in aceasta zi de 13 august pomenim Mutarea Moastelor Sfantului Maxim Marturisitorul .
FILOCALIA 3
Intrebarea 43
Dacă Scriptura spune că pomul vieţii este înţelepciunea, iar lucrarea înţelepciunii stă în a deosebi şi cunoaşte, prin ce se deosebeşte pomul cunoştinţei binelui şi răului de pomul vieţii?
Răspuns
Marii dascăli ai Bisericii, putând spune multe despre această temă, prin harul din ei, au socotit că e mai bine să cinstească locul cu tăcerea, nevrând să spună nimic mai adânc, din pricina neputinţei celor mulţi de a se ridica la înţelegerea celor scrise. Iar dacă au şi spus unii câte ceva, mai întâi au cercetat puterea ascultătorilor şi aşa au spus o parte din ce puteau spune, spre folosul celor pe care îi învăţau, lăsând cea mai mare parte neatinsă. De aceea şi eu m-aş fi gândit să trec mai bine locul sub tăcere, dacă n-aş fi socotit că prin aceasta aş fi întristat sufletul vostru iubitor de Dumnezeu. Deci de dragul vostru voi spune ceea ce poate să fie potrivit tuturor şi ceea ce pot să înţeleagă şi cei mici şi cei mari.
Pomul vieţii şi celălalt pom se deosebesc mult şi negrăit, prin însuşi faptul că el este numit pomul vieţii, iar celălalt nu al vieţii, ci numai al "cunoştinţei binelui şi răului". Căci pomul vieţii e desigur făcător de viaţă iar pomul care nu-i al vieţii, e vădit că e făcător de moarte. Pentru că pomul care nu e făcător de viaţă, deoarece nu a fost numit pom al vieţii, desigur că va fi numit făcător de moarte, odată ce nimic altceva nu se deosebeşte, prin opoziţie, de viaţă.
Afară de aceasta pomul vieţii şi ca înţelepciune se deosebeşte foarte mult de pomul cunoştinţei binelui şi răului, care nici nu e înţelepciune. Caci proprii înţelepciunii sunt mintea şi raţiunea, iar proprii, deprinderii opuse a înţelepciunii sunt lipsa de raţiune şi simţirea (domnia simţurilor). Deci, întrucât omul a venit în existenţă alcătuit din suflet mintal şi din trup înzestrat cu simţire (simţuri), după un prim înţeles, pomul vieţii e mintea sufletului, în care îşi are scaunul înţelepciunea, iar pomul cunoştinţei binelui şi răului e simţirea trupului, în care e vădit că se află mişcarea neraţională. Omul primind porunca dumnezeiască să nu se atingă prin experienţă cu fapta de această simţire, n-a păzit-o. Amândoi pomii, adică atât mintea cît şi simţirea au, după Scriptură, puterea de a deosebi între cele spirituale (inteligibile) şi cele supuse simţurilor (sensibile), între cele vremelnice şi cele veşnice. Mai bine zis ea fiind puterea de discernământ a sufletului, îl convinge ca de cele dintâi să se prindă cu toată sârguinţa, iar pe celelalte să le dispreţuiască. Iar simţirea are puterea de a deosebi între plăcerea şi durerea trupului. Mai bine zis, aceasta fiind o putere a trupurilor însufleţite şi sensibile, convinge pe om să îmbrăţişeze pe cea dintâi (adică plăcerea) şi să respingă pe cea de-a doua (durerea). Când deci omul nu e preocupat de-a face altă deosebire decât aceasta, dintre simţirea trupească de plăcere şi durere, calcă porunca dumnezeiască şi mănâncă din pomul cunoşitinţei binelui şi răului. El are adică iraţionalitatea simţirii ca singurul mijloc de discernământ în slujba conservării trupului. Iar prin ea se prinde cu totul de plăcere ca de ceea ce e bun şi se fereşte de durere ca de ceea ce e rău. Când însă e preocupat de-a face cu mintea numai deosebirea dintre cele vremelnice şi cele veşnice, păzeşte porunca divină, mâncând din pomul vieţii. El are adică atunci înţelepciunea aflătoare în minte, ca singurul mijloc de discernământ în slujba susţinerii sufletului. Iar prin ea se străduieşte după slava celor veşnice, ca după adevăratul bine şi se reţine de la stricăciunea celor vremelnice, ca de la ceea ce e rău.Mare este, prin urmare, deosebirea între cei doi pomi şi între puterea lor naturală de discernământ, ca şi între înţelesurile proprii fiecăruia. Căci termenii de bine şi de rău se folosesc, fără deosebire, în mai multe înţelesuri şi pot pricinui celor ce nu cugetă cu înţelepciune asupra cuvintelor Duhului, multă rătăcire. Dar voi, înţelepţi fiind prin har, ştiţi că ceea ce se numeşte simplu rău, nu e în tot felul rău, ci e rău în raport cu ceva, iar în raport cu altceva nu e rău. La fel ceea ce se numeşte simplu bine, nu e în tot felul bine, ci e în raport cu ceva, iar în raport cu altceva nu e bine (1). Păziţi-vă deci de primejdia ce se naşte din folosirea aceleiaşi numiri pentru lucruri deosebite.
Scolie
Binele minţii e dragostea nepătimaşă pentru duh iar răul ei este afecţiunea pătimaşă. Binele simţirii e mişcarea pătimaşă prin plăcere spre trup, iar răul ei e dispoziţia ce se naşte în ea prin virtute.
marți, 8 noiembrie 2011
CATEGORII DE CREDINCIOŞI
Iar credincioşi, virtuoşi şi contemplativi a numit pe începãtori, înaintaţi şi desãvârşiţi, care pot fi numiţi şi robi, lucrãtori cu platã şi fii, ca cele trei cete ale celor ce se mântuiesc.
Robi sau credincioşi sunt cei ce împlinesc poruncile de fricaameninţãrilor stãpânului şi lucreazã cu bunãvoinţã cele încredinţate.
Lucrãtori cu plata sunt cei ce poartã, de dorul bunãtãţilor fãgãduite, greutatea şi arşiţa zilei, adicã necazul legat de viaţa aceasta din osânda protopãrintelui, şi ispitele care, din cauza ei, trebuiesc suportate pentru virtute. Aceştia schimbã înţelepţeşte, prin hotãrâre de bunã voie, viaţã cu viaţã, cea prezentã pentru cea viitoare.
Iar fii sunt cei ce nici de teama ameninţãrilor, nici de dorul celor fãgãduite, ci în temeiul unui mod statornic şi al unei deprinderi în înclinarea şi dispoziţia voluntarã a sufletului spre bine, nu se despart niciodatã de Dumnezeu, ca acel fiu cãtre care s-a zis : “Fiule, tu totdeauna eşti cu Mine, şi ale Mele ale tale sunt”(Lc. 15, 31). Aceştia prin afirmare voluntarã şi prin îndumnezeire în har dobândesc atât cât le este îngãduit oamenilor, din ceea ce este şi e crezut Dumnezeu dupã fire şi cauzã.
MISTAGOGIA cap. 24
MISTAGOGIA cap. 24
Abonați-vă la:
Postări (Atom)